Esperança e Amor em Tomás de Aquino

 Tomás de Aquino apresenta a relação entre o amor e a esperança, onde sua síntese se encontra no desespero. Tal amor nos aproxima da pelnitude, ou seja, de Deus.

 Em um único ser encontram-se vários demônios denominados como uma multidão, um múltipo. Esses demônios correspondem à bondade e maldade; com esse múltiplo num único sujeito há um conflito dentro dele mesmo, acontece devido às diferentes polaridades agindo no interior do sujeito. Somente no encontro com o efetivo, com Deus, há a superação do conflito.
 A relação de amor do sujeito com o efetivo faz com que expulsemos esse múltiplo de nós. Tomás articula a relação entre esperança e amor:

  O amor precede a esperança, uma vez que esperamos algo bom de quem amamos. Mas a esperança também precede o amor, uma vez que esperamos amar o que virá.
  (Suma, Q, 40).

 No primeiro caso, o amor já é efetivo, espera-se apenas o que pode advir daquilo que é amado; no segundo, pelo contrário, quando não temos o objeto amado, mas somente esperamos para efetivar o amor. Esse amor que não acha-se o que se está esperando nos remete ao desespero, a partir dele há a esperança e o amor.
 O amor trata-se de algo “cego”, pois abre-se uma perspectiva para o geral, gosta-se de tudo mesmo antes de se efetivar. O desespero não se trata de um amor sem esperança, mas sim de uma conciliação entre os dois; mesmo havendo esperança – quando se espera por algo – trata-se de uma esperança em aberto, sem a perspectiva do anseio que a esperança própriamente dita nos traz.
 Aquele que ama desespera-se, pois aquele que encontra o efetivo e pleno se livra de seus demônios, esvazia-se em desespero – quando não se espera por nada. Com este desespero indica-se a expuragação dos múltiplos; o que dá sentido àquela relação com o divino é a relação de amor efetivo.
 Mas, há aqueles que temem o amor devido ao desamor, pois na medida em que a relação desesperada abre uma perspectiva para o desconhecido, e, justamente por ser desconhecido teme-se uma não retribuição. O temor implica no ódio. Para aquele que sente ódio não encontra o desespero, e, logo não há amor nem efetivação da plenitude.
 O ódio afasta o sujeito do Uno, volta o sujeito para a pespectiva da múltidão, dos demônios. A negação do Uno remete o sujeito aos demônios via ódio.
 O ato faz com que superemos as espectativas, faz com que efetivemos as ações no presente; apenas a esperança faz com que fiquemos anseiando o futuro. O ato do amor é um particular do universal; o particular pode se tornar melhor quando consideramos a totalidade como perfeito, ou seja, somente por considerar a parte reconheceriamos imperfeição, mas, visto que as obras de Deus são expressadas pela sua existência, e nunca compreenderíamos inteiramente, reconhecer a totalidade da obra é conhecer a essência de Deus, e, portanto, é vislumbrar sua perfeição.
 Quando o ato já se efetiva denota a perfeição; mantendo vínculo com a essência mantêm-se vínculo com o universal; o sujeito afasta-se do múltiplo reconhecendo o efetivo, encontra por meio do amor desesperado a  efetividade do Ser.

Prova da existência de Deus em Tomás de Aquino

 

A grande diferença entre a filosofia de Agostinho e a de Tomás está explícita na prova da existência de Deus. Em Agostinho é possível e desnecessário, enquanto para Tomás a prova da existência é possível e necessária.

 Na relação entre potência (DYNAMIS) e ato (ENERGÉIA) – essência (ESSENTIA) e existência (ESSE) – há uma relação entre a divindade e suas obras; entre a origem e o fim; entre a causa e o efeito. Conhecendo a obra podemos conhecer o criador, este conhecimento da relação se manifesta no efeito da causa invisível.
 Desse modo, podemos através da obra ter algum conhecimento do criador; a partir das coisas que exprimem sua ESSE podemos conhecer sua ESSENTIA. No entanto, mesmo o conhecimento da obra não traz o conhecimento completo de criador, há sempre o conhecimento aberto em novas perspectivas, em novas obras de algo que não conheço plenamente. Mantendo o laço de amor – desesperado (no sentido próprio da palavra) – com aquele que não conheço plenamente, trazemos a tona a perspectiva da confiança efetivada em um contínuo diálogo com o desconhecido.
 Segundo Agostinho, o conhecimento que temos de Deus também se dá a partir da confiança e do amor. Para conhecer a Deus necessitamos da experiência mística. A ascenção da experiência pode ser dada pelo perdão.
 Tal movimento de ascensão mística se dá, primeiramente, do exterior para o interior do sujeito, e, dele implicando para o superior. Essa experiência se passa pela renúncia de si, a união com o divino promove essa renúncia. Em Agostinho o conhecimento da ESSE de Deus necessita da verdade, da fé e do amor; não se trata somente da Razão, mas necessita do conhecimento da relaçãoe  da passagem do múltiplo. A partir desse múltiplo, em um movimento de auto compreensão, na saída da perspectiva particular para o universal, o sujeito se reconhece como parte do Uno reconfigurando seu ser. Uma vez passado pelo movimento místico não se necessita mais da prova da existência de Deus, em Agostinho essa prova se torna desnecessária.
 No entanto, em Tomás, a prova da existência de Deus é necessária mesmo não sendo totalmente evidente para o homem. Se o sujeito fosse agir somente sob estado de ascensão, a ESSE de Deus não seria comprovada e manifesta para aquele que não encontrou esse estado místico. Desse modo, podendo as obras serem conhecidas pelo sujeito, mesmo sem ascensão mística,  pode-se abrir a perspectiva para conhecer a ESSE de Deus.
 A evidência das obras idica  aquilo que advém do criador invisível; por conseguinte, pela evidência podemos obter o conhecimento da obra para, posteriormente, introduzir a fé e o amor. Esse conhecimento sempre se mantêm em aberto, pois a ESSE de Deus não se esgota; tal perspectiva sempre implicará na abertura, no amor, assim como a perspectiva sempre se mantererá presente.
 Portanto, por conta disso, pelas evidências, pelas obras, tarna possível conhecer a ESSENTIA de Deus, pois na medida em que tais obras manifestam a ENERGÉIA de Deus, e o conhecimento da ESSENTIA advém do conhecimento da ESSE, quando obtemos a abertura constante da pespectiva de suas obras conhecemos a ESSE de Deus.

Nietzsche – Tipo forte e Tipo fraco

 

Em Nietzsche, a linguagem nasce de nossa necessidade de se comunicar; a consciência representa a superfície de nossa reflexão na qual pensamos saber o que queremos comunicar. Desse modo, somente o que é comum, medíocre e grosseiro é expressa na perspectiva da consciência, pois remete o sujeito ao rebanho. Com isso há uma desvalorizaçãoda identidade, perde-se o que há de individual e particular levando a perspectiva do homem como espécie.
   Todo ato volitivo expressa o combate de forças diferenças. Há a oposição de dois tipos de Moral: a Moral dos Aristocráticos e a Moral dos Escravos; a avaliação de cada uma delas constroí sua questão do bem e do mal.
   A moral do Nobre, do aristocrático se resume no dizer sim que surge de uma auto afirmação; busca-se o oposto para dizer sim. É aquele que, centrado em si, visa a interioridade e não precisa do outro para afirmar valores comuns – belo e verdadeiro.
   A moral dos Escarvos, por sua vez, diz respeito de antemão o não; constituí uma negatividade originária. Na Genealogia da Moral, Nietzsche afirma que toda auto afirmação necessita de um estímulo exterior; as ações dos sujeitos a essa moral baseiam-se apenas em reações dos outros. Nos Escravos há uma  transvaloração de valores, ou seja,  há uma necessidade de dirigir-se para fora ao invés de voltar para si. Isto afirma o ressentimento.
   Por isso, a ação moral dos Escravos é sempre uma reação; para ele o bom é o contrário da Moral Nobre, não se afirma, é compassivo, humilde e nega a si mesmo; o mal, por sua vez, é a ação que ataca, que afirma orgulhosamente o próprio eu. A moral dos Escravos necessita de estímulo externo para ser criadora. Não representa atividade porque nele predomina a passividade; é aquele que guarda ressentimento, e, portanto é o tipo fraco.
   Há, assim, a distinção entre Senhores e Escravos, entre ação e reação, entre forte e fraco. O sujeito ressentido corresponde ao tipo fraco; o Escravo se apoia na vingança imaginária, esta que consiste na incapacidade de porduzir estímulo autêntico, é descarga espontânea; ele apenas reage pelo outro, age por descarga externa. Outra característica da Moral do Escravo – tipo fraco – é a necessidade de anestesiar uma experiência de sofrimento; o sujeito procura a causa de seu sofrimento, algum vivente no qual ele pode descarregar seus afetos. Há nele um bloqueio na descarga de afeto interior, ele não se liberta das experiências vividas, não afasta o sofrimento da consciência – esta que distingue a força da fraqueza.
   O ressentimento da elaboração é processo reativo que retoma o sofrimento; busca-se um culpado para descarregar a afecção. O ressentido volta-se para o outro e não afirma o sim para si mesmo.
   O tipo Aristocrático faz mensão ao tipo forte; por fazer exercício de sua capacidade de se efetivar, o sujeito se torna ativo e afirmativo e, por isso, é forte. Desse modo, está correto afirmarmos que os valores se criam como descarga espontânea de uma força. O tipo forte não precisa de algo que atue como estímulo externo. A partir da plenitude, ou excesso, de sua força, o tipo forte é criador; na explosão de sua efetividade a força valorativa cria a partir de si mesma.
   Nós todos podemos ter momentos fortes e momentos fracos; a diferença entre eles se determina na instabilidade entre dominação e sujeição. O homem moderno é um artifício, um monstro; é assim porque busca seu aperfeiçoamento da consciência, busca no outro em vez de voltar para si mesmo.
   Portanto, o tipo forte é aquele capaz de esquecer, não guarda ressentimento, se desvencilia das experiências negativas. Forte é aquele que assemelha mais sadiamente e esquece com mais facilidade. Com isso o ressentimento é imediatamente esgotado.

A Graça em Agostinho

   
   Visto que o mal é condicionado pelo próprio livre arbítrio do homem, implica num caminho (HODÓS) diferente daquele que traz a semelhança com o bem; portanto, o  homem é a causa do próprio mal e corre o risco de perder a necessidade da graça.
  O perdão e a graça estão na própria natureza (PHÍSIS) do homem, basta retomar o curso do livre arbítrio para o homem voltar ao HODÓS do bem.
  Agostinho afirma que a condição humana é mutável, enquanto a PHÍSIS é imutável. A condição varia conforme variadas condições, o homem de hoje sabe o que é o bem e muitas vezes não o faz; para fazer o bem é necessário a graça.
  No argumento do Pelágio, retoma-se a questão da salveção se dar unicamente por um único sujeito – o sujeito da ação. Desse modo, o amor pela salvação torna-se uma busca egoísta, a convicção de seguir o bem sem a participação do próximo coloca em xeque todos os aspectos sociais do homem.
   Em Agostinho, o amor em si é o amor ao próximo, que é o amor em Deus. A perspectiva de desunião imposta pelo medo de  perder aquilo que se deseja pode ser evitada na medida em que aquilo q se deseja corresponda com a carne e com a alma, ou seja, não há querer frustrado quando o desejo se torna efêmero de carne e da alma. A fuga do conflito é fazer com que o corpo, que antes era pura particulariadade, se una com outras partes.
   Quando o sujeito se compreende na pluralidade, a divisão entre alma e corpo deixa de existir. Pelo amor, ao representarmos nossa carne, iremos nos tornar uno, pois quando a alma deseja o bem aprende a representar a coletividade, assim, o corpo vai se representar como parte de um corpo maior. A graça auxilia nessa transformação da particularidade para a parte de um todo, a partir da relação amorosa.
   A partir da relação, dá-se a correção;  a partir da graça surge o amor, que é o mais belo. Para ser agraciado o sujeito não deve fazer algo visando um retorno, mas, no próprio elemento da graça há algo que é misterioso no homem e o faz com que a busque. A graça se dá pelos bons atos, depois que há a perspectiva de união começasse as obras do amor, daí se é agraciado, pois somente depois que o amor existe começa a aparecer suas obras.
   Daí segue-se o novo homem, a parte do todo; na manutenção de sua totalidade, seu amor é consumado por todos. Quando há a renúncia da particularidade há a graça; quando pensa-se como corpo maior, há a defesa desta graça, deste amor. Para que haja a renúncia desse sujeito particular, o amor deve justificar tal renúncia. Amplia-se a perspectiva de defesa da existência para o coletivo. A graça surge como um amor do sujeito para com ele mesmo implicando no amor do sujeito para com o todo, um amor unificado.
   Ouve-se o chamado da graça quando se saí da particularidade da procura, pois, enquanto há o anseio pela graça que o sujeito almeja alcançar, essa procura fecha-o na particularidade.
   Portanto, a graça está na saída da particularidade, no reconhecimento do amor pelo próximo, representando a possibilidade do amor nos outros, e depois em Deus. Durante a relação de totalidade, a graça se mantêm, não se perde; pois deseja-se unificando corpo e alma, pensa-se no coletivo, transferindo a perspectiva de amor para a totalidade.

Carta de Excomunhão de Espinosa

…Esse é o preço que se paga por ser diferente e original…

Nota do Herém que se publicou da Theba em 6 de Ab, contra Baruch Espinosa

   “Os senhores do Mahamad fazem saber a vossas mercês: como há dias que, tendo notícia das más opiniões de Baruch de Espinosa, procuraram por diferentes caminhos e promessas retirá-lo de seus maus caminhos; e que, não podendo remediá-lo, antes, pelo contrário, tendo a cada dia maiores notícias das horrendas heresias que praticava e ensinava, e das enormes obras que praticava; tendo disso muitas testemunhas fidedignas que depuseram e testemunharam tudo em presença de dito Espinosa, de que ficou convencido, o qual tendo tudo examinado em presença dos Senhores Hahamín, deliberaram com o seu parecer que dito Espinosa seja excomunhado e apartado de toda nação de Israel como atualmente o põe em herém, com o Herém seguinte: Com a sentença dos Anjos, com dito dos Santos, com o consentimento do Deus Bendito e o consentimento de todo este Kahal Kados, diante dos Santos Sepharin, estes, com seiscentos e treze parceiros que estão escritos neles, nós Excomunhamos, apartamos, amaldiçoamos e praguejamos a Baruch de Espinosa, como o herém que excomunhou Josué a Jericó, com a maldição que maldisse Elias aos moços, e com todas as maldições que estão escritas na Lei. Maldito seja de dia e maldito seja de noite, maldito seja em seu deitar e maldito seja em seu levantar, maldito ele em seu sair e maldito ele em seu entrar; não queira Adonai perdoar a ele, que então então semeie o furor de Adonai e seu zelo neste homem e caia nele todas as maldições escritas no livro desta Lei. E vós, os apegados com Adonai, vosso Deus, sejais atento todos vós hoje. Advertindo que ninguém lhe pode falar oralmente nem por escrito, nem lhe fazer nenhum favor, nem estar com ele debaixo do mesmo teto, nem junto com ele a menos de quatro côvados (três palmos, isto é, 0,66m; cúbito), nem ler papel algum feito ou escrito por ele”.

Mal e livre arbítrio em Agostinho

 

O tema do mal é útil e central na filosofia de Agostinho, quando solucionado irá ajudá-lo em sua conversão para o cristianismo. A problemática é: como um mundo regido por Deus pode ter alguma imperfeição, sofrimento e erro? Como que o criador – que é inteiramente bom – permitiu a presença do mal no mundo? Se Deus é onipotente, como explicar a imperfeição? Se for assim, Deus deixou de ter força sobre a bondade do homem?
  Os poetas trágicos acreditavam que a resposta dos Maniqueístas era a mais plausível; eles afirmavam que Deus não era responsável pelo mal, pois Deus é bom e perfeito, e o mal não corresponde ao mesmo princípio (ARKHÉ) de perfeição de Deus. Por isso, para os Maniqueístas, há um princípio para o mal, diferente do princípio de Deus; esse segundo princípio – negativo – leva o homem ao mal. 
  Mas, aceita tal perspectiva, a de distintas ARKHÉS, nos remete ao questionamento dos pricípios, havendo uma implicação politeísta e uma limitaçao do poder de Deus para com a ARKHÉ  do mal, asssim, o próprio poder de Deus acerca da diferença é interferida devido à ARKHÉ do mal, pois na medida em que se expressa alguma ARKHÉ, este implica numa perspectiva de eterno, então, haveria como supor duas ARKHÉS contrárias, ou, dois eternos.
  A partir dessa afirmação dos Maniqueístas, Deus deixa de ser onipotente e de ser o princípio único, pois, se há providência de Deus terá, a partir da perspectiva do mal, outra providência concorrente à providência de Deus. Então, Ele não seria o criador. Além disso, a natureza (PHÍSIS) do mal nas pessoas, na perspectiva Maniqueísta, nasce juntamente com o sujeito. Desse modo, há um problema na conversão do sujeito para o bem, pois o homem nasce voltado para o mal, mais dificilmente escapará dessa ARKHÉ.
  Agostinho critica tal visão – Maniqueísta – afirmando que o mal não tem estatuto de ARKHÉ, nem de PHÍSIS; pois, ninguém é substancialmente mal, o mal pode fazer parte da condição di indivíduo e não de sua natureza. Não há outra ARKHÉ além de Deuas, então é mais propenso o homem estar voltado, pois o bem provém de Deus, que é a ARKHÉ de todas as coisas. O indivíduo pode se condicionar a seguir o mal, mas o bem ainda faz parte de sua PHÍSIS.
  O homem por mais bom que seja se torna semelhante a Deus, mas, somente no aspecto da bondade, pois o sujeito ainda possui a finitude, está que caracteriza o homem como privado da infinitude. Desse modo, o homem somente pode buscar a semelhança (AOAEQUATIO) se aproximando do bem; a verdade é o que nos assemelha ao bem, e o mal é o que nos dessemelha. O homem é dessemelhante a Deus devido sua privação do infinito; nesse aspecto o mal está na dessemelhança entre a natureza finita do homem e a infinita de Deus.
  Deus não criou o homem com a dessemelhança, mas o homem é diferente porque se fosse semelhante não haveria margem para o distanciamento. A própria diferença que tornou possível o distanciamento. Tal distanciamento é eficaz para aproximar o homem ao bem, para fazê-lo reconhecer o universal e sair da particularidade. Assim, Deus só é responsável pelo positivo.
  No tocante ao mal moral, sua causa é o próprio livre arbítrio, pois o sujeito se desvia do caminho (HÓDOS) natural, sái do caminho do bem, da verdade. Está na condição humana a propensão para o mal, mas, simplesmente admitir que a condição para o mal não é a própria PHÍSIS do homem, mas é fruto da escolha que o homem faz, dessa escolha pode prover o mal moral; com efeito, o sujeito se afasta de Deus.
  Então, só depende do sujeito voltar para o caminho do bem. Devolvendo para si sua própria potência, ele escolhe o HODÓS; mas, mesmo que conheçamos ou pensemos o bem, não quer dizer que somos voltados para seguir o HODÓS do bem. Fazer o bem depende apenas do sujeito da ação.

Lógica Transcendental – Da Lógica em geral – KANT

 …Um breve aquicimento antes da prova, uma reflexão a respeito de Kant…

 

Kant conceitualiza duas fontes do conhecimento: a intuição e o entendimento. A Estética transcendental estabeleceu a experiência vinculada com a intuição; nela há o conhecimento empírico, onde o sujeito recebe  passivamente as representações sensíveis. A segunda fonte se detêm na capacidade de conhecer um objeto mediante  as representações, mas, diferente da intuição, que corresponde à passividade, o entendimento é atividade. Nesta via do conhecimento o entendimento trabalha com a espontaneidade do pensamento.
  Na capacidade receptiva temos as intuições, que correspondem ao Espaço e ao Tempo, que são conhecimento intuitivos a priori; enquanto a capacidade de conceber um é ativa no sujeito e diz respeito a espontaneidade do próprio entendimento, vai se debruçar sobre os objetos da intuição para promover o conhecimento.
  Desse modo, o conhecimento necessita das duas fontes do saber para se efetivar, ou seja, para ser conhecimento necessitamos das intuições a priori – Tempo e Espaço – e do entendimento – conceitos. O entendimento lida com aquilo que vêm da intuição; não se trata de pensar um objeto considerado como coisa em si, o entendimento tratará de conceitualizar as representações, ou seja, lidará com os fenômenos intuídos pelo Tempo e Espaço.
  Para a produção de conceitos são necessários os fenômenos, porém, quando intuições não possuem conceitos, ainda são dados, somente não são conceitualizados; as representações lógicas dependem de conceitos para produzir o material do conhecimento, este diz respeito às duas fontes do saber, sem distinção entre ambas.
  A respeito do entendimento, podemos afirmar que ele produz uma ciência de regras próprias; da passagem da lógica geral para a lógica transcendental. A primeira – a lógica geral – corresponde às regras necessárias do pensamento, dirige-se apenas para o entendimento, independe dos objetos da intuição (S é P); é pura e a priori; não investiga a origem dos objetos, mas trabalha somente com as formas do pensamento.
  A lógica transcendental contém objetos da intuição, assim, possuí as duas fontes para o conhecimento; é porta de entrada para a ciência; o entendimento mantêm relação mediata com as intuições, esta (Estética) nos ensina que há intuições a priori – formas puras de Tempo e Espaço – e intuições empíricas – fenômenos, percepções e impressões.
  Assim sendo, é necessário ultrapassar a lógica geral, pois a partir dela não se pode pensar num conhecimento; pelo fato dessa lógica não ter objeto, não nos acrescenta conhecimento algum.
  Na lógica transcendental, a partir dos conceitos formam-se o conhecimento; a intuição e o entendimento são fontes para o conhecimento;  este conhecimento se dá a partir da origem não empírica do entendimento. As representações sensíveis (da intuição) independem da atividade, mas da passividade; o Espaço e o Tempo nos fornecem o conhecimento intuitivo a partir da simultaneidade e da sucessividade. Por exemplo: o movimento da bola de bilhar visto na Estética necessita da representação do Espaço e do Tempo, assim, não apresentam conhecimento, mas sim uma representação do movimento da bola.
  Porém, as representações conceituais dependem da atividade do entendimento na formação do juízo. O entendimento liga o que é apresentado no diverso do Tempo e do Espaço, faz com que haja um único conceito. Pelo mesmo exemplo da bola de bilhar, o canceito de causa liga-se ao efeito do movimento da bola, assim, os conceitos são sempre puros; são uma unidade de várias representações.
  O entendimento é, então, atividade do pensamento; a lógica geral também é atividade do pensamento, mas trabalha do ponto de vista formal com objetos, ou seja, não possuí vinculo com a intuição. O conhecimento se produz a partir do entendimento vinculado com a intuição. Portanto, a lógica transcendental proporciona as regras para o funcionamento da Natureza, as regras da Razão e do entendimento.

ATEISMO, LIBERDADE, DETERMINISMO E ANGÚSTIA.

Fazia algum tempo que eu já não tinha um espasmo criativo. Aproveitem enquanto dura!

Aliás, ainda não revisei o texto, então para quaisquer erros que existam aí, peço desculpas e prometo consertar.

Refletindo sobre a ansiedade — tema que parece muito recorrente em minha mente, nos últimos tempos —, enquanto fumava um cigarro me vieram algumas ligações conceituais.

A questão da existência ou não de Deus é algo que não vem ao caso ser discutida metafisicamente, já que há muito abandonei a esperança de que algo frutífero possa sair dessa discussão, ao menos com o conhecimento atual que é disponível. Então parto do pressuposto de que não existem um, vários, ou até mesmo — e por que não? — qualquer força divina que nos guie enquanto coisa metafisicamente determinante. Sendo assim, o ateísmo me parece um problema que vai muito além de uma simples descrença. Por quê?

“Se Deus quiser”, “seja o que Deus quiser” e “Deus queira” são expressões que são comumente usadas por várias pessoas, mas o que elas querem dizer? É fato que é mais fácil ser comandado do que comandar. Toda a responsabilidade por seus atos desaparece quando se faz algo que é ordenado por outrem: não se pode julgar com o mesmo peso um soldado que mata um civil por ordem de um general, correndo risco de punições, e um general que manda um soldado matar um civil. No caso de Deus, não somos responsáveis por nossos atos, ou, na pior das hipóteses, somos dirigidos para aquilo que uma força divina nos leva. Quando acreditamos em Deus, temos consciência de nossa condição: não podemos controlar tudo que está ao nosso alcance, pois Deus estará direcionando sua mão para onde devemos ir. E isso é simples: podemos viver assim, especialmente se acreditamos que esse Deus é um deus bom que estará nos guiando para o melhor caminho.

Reitero aqui que a importância do que escrevo não é referente a existência ou não de Deus, mas da implicações que está crença tem sobre nós, e sobre nossa visão de mundo.

O problema começa quando, partindo do pressuposto sartreano, tomamos consciência de que somos seres livres, e, portanto, responsáveis por nossas ações, por nós mesmos e pelos outros. Muito disso vem da premissa de que Deus não existe: não há mão sobrenatural que nos direciona, portanto somos nós que trilhamos nossos caminhos ao nosso bel prazer. Podemos tomar o caminho que nos agrada e mais!, podemos modificar o que existe a nossa volta na medida das nossas capacidades humanas. Com esse problema surgem outros piores: o que fazer, para onde se dirigir, quando agir, como agir, para quem, com quem; enfim, problemas éticos. Mas minha intenção aqui também não são problemas éticos — embora devessem, afinal, sou estudante de filosofia, e não de psicologia. Esses, prometo, tratarei mais pra frente!

Podemos transformar o nosso mundo infinitamente, do modo que mais nos comprazer, conquanto dentro de nossas capacidades humanas. Entretanto, não podemos fazer tudo! Posso querer mudar o mundo, mas isso não significa que possa mudar o mundo; alguém pode querer ser um jogador de futebol nível mundial, mas isso não significa que ele possa ser um jogador de futebol de nível mundial. Certa vez, creio que tenha sido o Piva que tenha dito isso, ouvi que Jean-Paul Sartre não se conformava com o fato de ser feio — convenhamos, é um fato inegável —, mas o que isso significa? Significa que é sofrível estar sujeito a algo que não foi cunhado por algo divino, que, portanto, é passível de uma transformação humana, mas que ainda sim esteja fora de nosso alcance enquanto homens. Esse sofrimento, que eu costumo chamar de angústia, mas que é diferente do conceito sartreano de angústia, é intrinsecamente ligado à ansiedade: quero mudar algo, mas não posso!

Para mim, enquanto homem, e ateu, isso é algo que beira o inaceitável: como saio de uma escravidão causada por Deus, mas continuo algemado as possibilidades que a natureza me ofereceu?

Pra longe de ser só um problema filosófico, parece-me algo que deverá ser tratado principalmente num divã ou em um consultório psiquiátrico; mas é algo que ainda persiste como um problema essencialmente filosófico. Existe ou não aquele determinismo natural que pensava Diderot: somos ou não somos livres, até onde nossa felicidade depende das nossas organizações fisiológicas?

Caridade – Amor em Deus – AGOSTINHO

 Nessa interpretação deixarei claro o tema da magnanimidade, que é causada pela caridade -  pois nos retira da perspectiva particular nos fazendo reconhecer as diferenças existentes fora de nós – ,e o por que ela é fundamental para nos colocar no caminho (HODOS) do divino.

  Pela perspectiva do divino perdão, Deus a tudo perdoa; este perdão concedido por Ele é atemporal, ou seja, fora do registro do tempo. Saber perdoar é manter a calma, a tranquilidade e a generosidade entre as pessoas. Mas, há males de que o homem não é capaz de perdoar devido a sua temporalidade, então, necessitamos daquile perdão que somente Deus pode fazer.
  O perdão tráz a tona o amor; tal conflito que antes foi estabelecido é depois remetido ao amor. Pois, o mal feito a outro nos remete à distância do amor; mas quando há o perdão, o sujeito tráz a tona o amor que poderia ter desaparecido com o mal que foi feito. O sujeito que perdoa não remete o outro sujeito à rejeição, a censura; ambos ganham com o perdão – necessariamente o ganho vai para a relação amorosa.

Estes e semelhantes sinais, procedendo do coração dos que se amam e dos que pagam amor com amor, manifestam-se no rosto, na língua, nos olhos e em mil gestos de prazer, como se fossem acendalhas; inflama-se os corações e de muitos destes se vem a formar um só.
 (Confissões, IV, VIII).

  A magnanimidade está no alcance de todos; quando se é magnanimo se representa o divino, volta-se para o coletivo -  representa- se o coletivo a partir dele mesmo -, representa o divino a partir de sua própria magnanimidade.
  Esta magnanimidade é quase a representação da ideia da amizade (PHILIA); saindo da diferença, reconhece-se aquilo que é diferente no outro, assim, implica no reconhecimento do eterno – que é a PHILIA. Tal amizade é assim porque tráz a harmonia entre as pessoas, esta se dá por meio da caridade que, por sua vez, visa o bem coletivo, sendo divino e eterno. A magnanimidade, então, é voltada para a caridade.
  O perdão nos desvencilha das perspectivas anteriores remetendo-nos para a magnanimidade, pois quando se aceita a diferença do outro, o sujeito sai da particularidade e retoma o curso da perspectiva futura que visa o bem. A magnanimidade faz o sujeito se voltar para além da diferença por meio do perdão; a relação da magnanimidade amplia-se a partir do perdão, pois é generosidade (GENNAIOS) propriamente dito.

Só há verdadeira amizade quando sois Vós quem enlaça os que Vos estão unidos pela caridade difundida em nossos corações pelo Espírito Santo que nos foi dado.
 (Confissões,IV, IV).

  Na medida em que há a diferença mantém-se a perturbação, o conflito; este nos remete à falta da paz e da magnanimidade. A paz (EIRENE) e a magnanimidade não sofrem constrangimentos do conflito uma vez que são efetivadas.
  No determinado momento em que existe o conflito, não existe a EIRENE. É necessário uma perspectiva do perdão que transcenda as diferenças, com a magnanimidade as diferenças não afetam a harmonia, então, na medida em que há o perdão por meio da caridade a perturbação se desvencilha do sujeito.
  Para perdoar é necessário sair de si, ou seja, abandonar a perspectiva passada, da dimensão particular; só é concretizada pela caridade, pois ela possibilita reconhecer as diferenças e auxilia no processo do perdão; transcendendo, assim, para uma perspectiva universal. O amor verdadeiro permite que o homem transcenda a si mesmo e seus atos; as razões para o amor e para o perdão são inesplicáveis, pois esse amor correspondente a caridade implica ao divibo, no momento em que transcende o sujeito para uma perspectiva universal.
  Não só a doçura (HEDUS) das pessoas, mas a beleza encontrada nelas há em Deus. Enxerga-se tais beleas somente pelo plano de fundo divino, ou seja, se reconhece o amor divino uma vez que se pratica a caridade; esta que implica num sujeito magnanimo e generoso, visa a saída do plano particular para um universal, um reconhecimento da diferença alheia, um reconhecimento de uma perspectiva coletiva.

O adolescente na Confissão – AGOSTINHO

 A interpretação feita da 6º aula sobre Agostinho – trata da curiosidade, do tédio, e da busca pelo caminho para a tranquilidade (ATARAXIA) via magnanimidade. Afirma que o jovem se mantêm na inquietude, afastando-se do caminho do divino, mas, a partir que deixa sua particularidade pela magnanimidade, volta no caminho correto.

  O tédio (TAEDIUM) é próprio dos adolecentes, este sentimento advém juntamente com a inconstância. Essa falta de apreço pelas atividades pode implicar numa inatividade, que é consequência da inconstância.
  A falta de alma por aquilo que se têm implica no desanimo para com a própria existência, ou o fastio (FASTIDIO); o sujeito desanimado não se volta para sua existência, fica preso nas perspectivas passadas. A inconstância revela a mutabilidade e mudança constante na relação de amizade (PHILIA). Agostinho critica que esta inconstância, quando não sanada, pode se tornar uma perspectiva.

Quantas vezs, na adolescência, ardi em desejos de me satisfazer em prazeres infernais, ousando até entregar-me a vários tenebrosos amores!
(Confissões, II, I, §02).

  A inconstância existe devido a curiosidade, pois, dessa procura pelo novo muda-se a perspectiva daquilo que antes estava voltado; agora muda-se da antiga para aquilo que almeja alcançar. O curioso sempre foge de si mesmo, por fugir e não se achar, acaba encontrando o FASTIDIO. Tal curiosidade não leva o sujeito a procura de um caminho (HODOS) certo, pois com a inconstância, o sujeito curioso está na obscuridade do que deseja. Os achados do curioso são efêros, já o HODOS daquele que procura efetivar-se, trazer presente àquele que estava ausênte, é eterno.
  A perspectiva em questão do curioso, do jovem adolescente, é a inconstância; é temporal. E o que Agostinho visa é a perspectiva do eterno, do Uno, do efetivo; na perspectiva da calma, da constância, há a tranquilidade (ATARAXIA) e o silêncio (HESYKHIA).
  Não encontrando em si o Uno, no momento em que há desacordo devido à inconstância com aquilo encontrado, o adolescente foge. É assim, pois, na medida em qua há algum conflito, há uma desistência, uma falta de confiança no Uno dele próprio, uma falta de empenho próprio.
  Para que o Uno se faça presente é necessário dedicação, esforço e HESYKHIA. Portanto, para fazer presente aquele que estava ausente é necessário esforço para evitar a curiosidade; para que se evite a distração daquele HODOS que se efetivava. Para chegarmos na ATARAXIA é necessário tal esforço.

Por todos motivos e outros semelhantes, comete-se o pecado, porque, pela propensão imoderada para os bens inferiores, embora sejam bons, se abandonam outros melhores e mais elevados, ou seja, a Vós, meu Deus, à Vossa leu.
(Confissões, II, V, §02).

 O esforço é efetivado pela magnanimidade, quando concentrado a si mesmo correspondendo para o coletivo, assim, torna-se generoso (GENNAIOS) na medida em que se aproxima do Uno. A partir daí não se encontra mais conflitos,e , portanto, encontra-se a ATARAXIA. A magnanimidade não é ameaçada pelos conflitos, pois a magnanimidade é condição que está fora do tempo, assim como o Uno.
  Aquele que não conserva o amor sofre da inconstância, pois, uma vez que o GENNAIOS é o amor para com os outros, e o sujeito não efetiva sua magnanimidade, não efetiva seu amor. É implicado no FASTIDIO da relação com seus próprios atos.
  Os inconstântes vivem sem Ser, pois não tem relação com o Uno. Se viver é fazer parte com o eterno, não ficando preso no tempo, se libertando das perspectivas; o jovem adolescente inconstante não efetiva sua magnanimidade e, por isso, está preso na inconstância dos seus atos que geram um FASTIDIO pela sua existência.
  Se aproximar do divino é encontrar a doçura (HEDUS); somente quando se aproxima do ser. Nem todo o prazer se aproxima do HEDUS, a calma se aproxima, pois não é regida pelo tempo. Assim sndo, a perspectiva do eterno implica nas ações devido à saída da perspectiva particular juntamente com a efetivação da magnanimidade, o sujeito volta-se para o coletivo, volta-se para o eterno. O sujeito que se vê fora da perticularidade reconhece na PHILIA a perspectiva do eterno, uma vez que ele saí da inconstância.
  O fim do prazer é o desprazer; quando se acaba o prazer implica-se no desprazer. Mas, no tocante ao HEDUS, não há desprazer quando se acaba. É demasiadamente errado tomar aquilo que se vive somente como prazer, pois, na medida em que se toma tais perspectivas se adentra na particularidade.
  Portanto, o adolescente curioso, inconstante, foge devido aos conflitos, vive preso na sua particularidade, não efetiva sua magnanimidade nem reconhece o Uno com seu HEDUS. É fundamental voltar-se para o divino, pois com o HEDUS nunca haverá conflitos; uma vez que o sujeito deixa sua incosntância, sua curiosidade, saí do particular e reconhece o coletivo, volta para o HODOS divino, reconhece a relação do GENNAIOS com a PHILIA.