Pensamentos em Palavras

Só mais um blog na internet…

Archive for the ‘Livros recomendados’ Category

A questão teológica subjacente na filosofia de Bacon

Posted by Daniel Baseggio em 09/03/2010

 

O problema que encontramos explícito na filosofia de Bacon, de cunho teológico, advém desde a tradição e consiste na seguinte pergunta: como reconquistar o domínio da natureza, depois da corrupção do homem ao pecado original? Trata-se de compreender a interdição sobre o homem de compreender a natureza devido o pecado original estar impresso nele.
 No âmbito metafísico e teológico é o pecado original que impede que o homem possa conhecer a natureza. Paolo Rossi, comentador de Bacon, apresenta referências bíblicas presentes na filosofia baconiana; por exemplo a chamada PARASERVE (prescrição do sábado) e a BENSALEN (nome da ilha da Nova Atlântida); “as obras e as atrações têm fundo metafísico e religioso“.
 O motivo do pecado, apresentado por Bacon, consiste na tentação da pretensão de igualar o conhecimento com o conhecimento divino, pelo conhecimento do bem e do mal. Foi estimulado pela oportunidade do saber e, por isso, foi punido com a separação de Deus devido o pecado se inserir na natureza humana. Então, o problema está na pretensão humana à ciência do bem e do mal; o problema se encontra no âmbito ético.
 Antes do pecado o homem tinha capacidade de refletir a natureza, com a queda veio a corrupção. Isto afirma Bacon:

Pois a mente do homem está longe da natureza de um espelho claro e liso, onde os raios das coisas deveriam refletir de acordo com a sua verdadeira incidência: não, é como um espelho encantado cheio de superstição e impostura se ela não for liberada e corrigida.
(Advanced of Learning)

 Em minha interpretação da passagem, quando o homem era um “espelho claro e liso” havia-se um pleno conhecimento da natureza; a “reflexão” mostra a imagem nítida da natureza, sendo de acordo com o que é porque ele é “liso“; quando o homem se torna um “espelho encantado” apresenta uma forma errônea e mesclada de um juízo cheio de preceitos para com a natureza; é fundada na “superstição” quando estamos inclinados em nossos próprios prejuízos, implicando, assim,  numa “impostura” fundamentada em método para acarretar conhecimento da natureza. Uma vez “liberada” a mente dos prejuízos, está corrigida a volta para o método do “espelho liso“, ou seja, sem essa inclinação errônea de conhecer a natureza podemos fundar um método longe dos prejuízos e do pecado original.

O verdadeiro fim do conhecimento é a restituição e a restauração do homem à soberania e ao poder que ele tinha no primeiro estágio da criação. Para falar com clareza e simplicidade, esse fim consiste na descoberta de todas as operações e probabilidades de operação: desde a imortalidade até a mais desprezada arte mecânica.
(Idem)

 Bacon, portanto, faz uma distinção entre filosofia e teologia: a teologia está relacionada com a palavra de Deus; a filosofia está relacionada com as obras de Deus. Do ponto de vista do homem à obra, só esta pode ser conhecida; enquanto as causas primeiras, a verdade, a vontade de Deus, é inalcansável. A penas conhecemos os efeitos da obra de Deus. Pela fé e pela religião o homem pode recuperar a justiça perdida antes com a corrupção; pela nova filosofia, o homem recupera o conhecimento das segundas causas, os objetos da natureza. Tudo isto a partir da instauração do novo método baconiano.

Posted in Filosofia, Livros recomendados | Com as etiquetas : , | Leave a Comment »

Introdução à Filosofia de Bacon

Posted by Daniel Baseggio em 08/03/2010

Francis Bacon (1561 – 1626) nasceu em Londres, estudou em Pambridge, ocupou vários cargos importantes, como: advogado da coroa e fiscal geral. Em 1618 foi nomeado lorde chanceler e barão Veruliano; em 1621 foi nomeado visconde de St. Albansen. Entretanto, foi preso e acusado de extorsão.
 Sua principal obra foi o Novum Organum (1621) onde colocava uma nova lógica com um novo instrumento, contrapondo o organum de Aristóteles. Bacon pretendia desenvolver um novo método visando atingir os fenômenos da natureza e, com isso, substituir a antiga ciência por uma nova e operante.
 A chamada INSTAURATIO MAGNA consiste numa obra de operação de restauração científica; contudo, esta têm um estilo religioso: antes do pecado, os homens conheciam perfeitamente a natureza; com a queda, o homem e a natureza se corromperam. Essa passagem inclina-se para algumas questões: como recuperar o estado original da mente humana? Onde está a capacidade de conhecer a natureza das coisas?

Pois o homem, pela queda, caiu ao mesmo tempo de seu estado de inocência e de seu domínio sobre a criação; ambas as perdas, contudopodem ser em parte remediadas ainda nesta vida; a primeira pela religião e fé; a segunda pelas artes e ciências. (Novo Organum)

 A segunda parte do Novum Organum se dedica na derrubada do instrumento antigo de ciência; ao invés dos Silogismos, que antes eram comumente aplicados, Bacon propõe a verdadeira Indução. De primeira instância devemos nos afastar daqueles conhecimentos fundados em preconceitos e prejuízos, estes que atrapalham e obstruem a aquisição de conhecimento.
 Para tal é necessário que se faça uma experimentação histórica do fenômeno do Universo, ou, uma História Natural; na visão baconiana, é distinguido a escrita apenas para o deleite – que é inútil para a ciência -, daquela que é necessariamente a escrita científica – que é concepção constituínte para a organização da nova filosofia.
 Bacon propõe também uma escalada para o intelecto. Sendo como metodologia, os ensaios e testes antes do amadurecimento para a nova ciência. Seu método nos mostra como passar dos axiomas às formas.

Posted in Filosofia, Livros recomendados | Com as etiquetas : , | Leave a Comment »

O erro na Metafísica de Descartes

Posted by Daniel Baseggio em 14/01/2010

  

Descartes introduz a definição das duas faculdades do juízo – a vontade e o entendimento – na Quarta Meditação, onde também é encontrado a problemática do erro de juízo.
   De frente com o problema, Descartes visa inocentar Deus do erro afirmando que Nele não poderia haver nenhum engano ou querer enganar; querer enganar simboliza sinal de imperfeição, não poderia conter em Deus, pois Ele é perfeito.
   Entretanto, como explicar o erro? Como poderia Deus deixar que o erro existisse?
   Acerca do erro, podemos caracterizá-lo como um mal; Descartes fala a respeito de dois tipos de males: o mal de negação e o mal de privação.
   O mal de negação têm por característica a falta de algo proveniente a alguma natureza, ou seja, a falta de asas em peixes, ou a falta de nadadeiras em humanos. Ainda não poderíamos culpar a Deus por esse mal, pois Ele em sua inteira perfeição criou cada coisa da melhor maneira possível; podemos inocentá-lo porque desconhecemos os fins de Deus, se ele criou o homem sem nadadeiras é por algum motivo que nós desconhecemos.
   O outro tipo de mal citado por Descartes é o de privação, este último consiste na falta de algum conhecimento que o indivíduo deveria ter; é de inteira responsabilidade do homem, pois dele implica no erro de juízo.
   Este erro consiste numa falha humana no uso de suas faculdades do juízo – a vontade e o entendimento.  Também essas faculdade concebidas por Deus não são de modo algum imperfeitas; estando toda a imperfeição no uso indevido do homem.
   A vontade marca nossa semelhança com o criador, porque é de extensão infinita; marca nossa liberdade de ação, nosso livre arbítrio. O entendimento, por sua vez, é de extensão menor do que a vontade, é a faculdade concebedora das ideias claras e distintas. Ideias estas que correspondem com a realidade e com a inteira indubitabilidade.
   Tanto a vontade quanto o entendimento são faculdades perfeitas; a vontade é assim porque consiste em nossa liberdade; o entedimento é perfeito porque concebe apenas o que é perfeito, mesmo sendo de extensão menor que a vontade não denota imperfeição, pois não há motivos para uma criatura finita ter um entendimento mais amplo. Nosso entendimento é o suficiente para discernirmos o bem do mal.
   Então, visto que o erro é de responsabilidade do homem devido ao mau uso de suas faculdades, de não adequar a vontade nos limites do entendimento, como remediar esse mal de privação? Qual seria o método cartesiano para eviatarmos o erro?
   O movimento cartesiano visa que utilizemos perfeitamente as faculdades do juízo, mantendo a vontade nos limites do entendimento. Essa regra chamo de prudência, que consite em não deliberar sob aquilo que aparentemente é duvidoso, ou que o entendimento não conceba como verdadeiro.
   Portanto, usando prudentemente nossas faculdade evitamos o erro; sendo que as faculdades são perfeitas em sua natureza, imperfeito é nosso uso e deste provém o erro que é de nossa responsabilidade.

Bibliografia: Descartes, René. Meditações Metafísicas, Os Pensadores, editora Abril Cultural, 1996.

Posted in Filosofia, Livros recomendados, Outros Pensamentos | Com as etiquetas : , , | 3 Comments »

Crítica da Midgley à Natureza humana e a distinção entre homens e animais em Descartes

Posted by Daniel Baseggio em 02/12/2009

 

Ao conceber a natureza do homem como pensante, Descartes, conhecido pela célebre frase “penso, logo existo”, nos remete a uma distinção entre homens e animais. Na pressuposição de uma distinção substancial entre homem e animal a Razão é aquilo que se encontra em tal diferença. Midgley derruba tal afirmação colocando em xeque o racionalismo e acaba com o patamar de desigualdade entre homens e animais; entra nesse contexto afirmando que não há uma natureza humana diferente da animal; ela critica essa posição especísta adotada pelos filósofos passados afirmando a importância da etologia para entendermos mais nossas ações e comportamentos.
  Tal tema na atualidade não se mostra tamanhamente pertinente, pois ultimamente têm-se comparado alguns dentre vários hábitos de animais não-humanos e humanos. Sem dúvida, Midgley foi uma grande colaboradora na Filosofia Moral e apontar sua crítica à distinção hierárquica entre homens e animais implica num melhor entendimento da imporância etológica. Desse modo, devemos explicitar o quão é especísta a afirmação cartesiana.
  Descartes, filósofo do século XVII, tinha uma concepção de homem fundamentada pelo fator racional. Sua implicância com a racionalidade hierarquizava o homem e os animais não-humanos. Para ele, a natureza humana é pensante e tal atributo que é constuitente da alma humana; é o pensamento que nos diferencia dos animais, pois o corpo humano não é uma máquina, mas sim uma união do corpo físico com uma alma sensitiva. Os animais, para Descartes, pelo fato de não serem racionais, possuem apenas o corpo físico, no qual Descartes intitula que são apenas máquinas.

Pois, examinando as funções que, em virtude disso, podiam estar nesse corpo, encontrava exatamente todas as que podiam estar em nós sem que pensemos, nem por conseguinte que a nossa alma, ou seja, essa parte distinta do corpo cuja natureza, como já foi dito mais acima, é apenas a de pensar, para tal contribua, e que são todas as mesmas, o que permite dizer que os animais sem razão que, sendo dependentes do pensamento, são as únicas que  nos pertencem enquanto homens, ao passo que achava que todas em seguida, ao supor que Deus criara uma alma racional e que a juntara a esse corpo de uma certa maneira que descrevia.
(Descartes, IV, P.55.)

  Em Descartes a natureza humana é pensante; a afirmação “penso logo existo”  é derivada de uma auto afirmação que o sujeito faz depois de uma reflexão acerca de si mesmo. O animal não-humano possui as mesmas características fisiológicas que o humano, exceto o fator racional; para Descartes o fato dos animais não possuirem a consciência de si feita pela reflexão, ou seja, do fato de não possuírem o pensamento, nem a comunicação necessária para expressar seus desejos e suas aflições, são apenas máquinas que agem de acordo com suas necessidades biológicas.

Ora, por esses dois meios, pode-se também conhecer a diferença entre homens e animais. Pois é uma coisa bem notável que não haja homens tão embrutecidos e tão estúpidos, sem excetuar mesmo os insanos, que não sejam capazes de arranjar em conjunto diversas palavras, e de compô-las num discurso pelo qual façam entender seus pensamentos; e que, ao contrário, não exista outro animal, por mais perfeito e felizmente engendrado que possa ser que faça o mesmo.
(Descartes, IV, p.61).

  O racionalista francês não nega que os animais não possuam seus meio de se comunicarem entre si; mas, na verdade, os animais não-humanos não conseguem colocar em ordem seus pensamentos, não possuem meios para expressar suas vontades. Como Descartes afirma: “E isso não testemunha apenas que os animais possuem menos razão que o homem, mas que não possuem nenhuma razão” (idem.). Então, para ele, os animais não-humanos são tratados como se fossem apenas máquinas compostas pelo corpo físico; enquanto o homem é topo de sua hierarquia, sendo composto pela união de uma alma – racional – com um corpo físico.
  Assim como muitos filósofos, Midgley criticou tal posição especísta que Descartes nos apresentou. Ela afirmou que a razão existe para a conservação do homem, assim como os chifres e as mandíbulas dos grandes felinos.

O homem, antes dos seus dias de uso de ferramentas, estava pobremente armado. Sem garras, bicos ou chifres, ele deve ter achado o assassinato uma tarefa entediante e exaustiva, e inibições embutidas contra este não foram necessárias para a sobrevivência. No momento em que ele inventou as armas, era muito tarde para alterar sua natureza. Ele se tornou uma besta perigosa.
(Midgley, II.)

  Desse modo, como afirma Midgley, o homem cria meios para se adequar e sobreviver ao meio; as armas, por exemplo, foram por ele criadas transformando-o no animal mais temido. Ora, na verdade tornou-o animal mais violento. A racionalidade que até então colocava o homem em um patamar hierárquico mais elevado não passa de um construto, assim como as armas; os animais não-humanos não necessitam disso para se adequar e se conservar no meio. A partir daí, a agressividade faz parte da natureza humana, e a racionalidade não coloca o homem num patamar acima dos animais não-humanos.

(…) a natureza e a cultura não são de todo opostas. Somos animais construidores de cultura naturalmente. Mas o que constuímos em nossas culturas deve satisfazer nosso padrão natural de motivações.
(idem.)

  Alem disso, Midgley deixa explícito que nossa diferença dos animais é, tão-somente, o fato de criarmos uma cultura para satisfazer nossa conservação, ou, ainda mais, para justificar nossas motivações, ou seja, nossos motivos, nossas razões para determinadas ações. A etologia, então, se torna de inteira importância, uma vez que não há hierarquia imposta pela racionalidade. O comportamento humano se difere dos animais não-humanos, o lobo nunca atacaria outro lobo até a morte; o homem, por sua vez, não hesita em puxar um gatilho para algum semelhante.
  Uma vez que os animais têm tantos meios de se adequar ao meio, não necessitam criar uma cultura, possuem uma natureza diferente da dos humanos; em nenhum aspecto são agressivos, atacam somente quando ameaçados ou quando vão defender seus semelhantes. A hierarquia cartesiana veio abaixo, pois os animais não são meras máquinas biológicas, seus hábitos podem ser facilmente percebidos por outro animal. A racionalidade não é mais um fator de engrandecimento do homem, quando delimitamos que a agressividade é parte da natureza humana, podemos até nos colocar como inferiores aos animais, pois, que tipo de animail que se auto denomina racional mata por prazer? Que animais seria mais violento do que o próprio homem?
  Midgley tem razão quando afirma que “comparações com elas (outras  espécies) têm sempre sido cruciais  para a nossa visão de nós mesmos” (Midgley, I.). Comparações com animais não-humanos sempre nos ajudarão a nos entendermos, uma vez que nossa racionalidade nunca nos engrandeceu; mas, muito pelo contrário, se sermos racionais nos trouxe até onde estamos – os únicos animais capazes de guerrear -, devemos reverter o especísmo que até agora utilizamos.
  Portanto, os animais não são máquinas irracionais, como queria afirmar Descartes, mas são um exemplo de que comparar seus comportamentos e hábitos poderiam nos fazer constituir uma cultura mais sólida, no sentido de sem agressividade. E, além disso, nos fariam dar o devido respeito a eles. Não somos mais evoluídos do que eles, precisamos deles para nos compreendermos mais adequadamente.

Por: Daniel T. Baseggio

Bibliografia: Descartes, R. Discurso sobre o Método. Trad.: J. Guinsburg e Bento Prado Junio, São Paulo, Editora Abril Cultural. Os Pensadores, 1979
                               Midgley, M. Beast and Man. Trad.: Regina A. Rebollo e J.H. Barone, EUA, Routledge, 2002.

 

Posted in Escritos, Livros recomendados, Outros Pensamentos | Com as etiquetas : , , , | Leave a Comment »

Esperança e Amor em Tomás de Aquino

Posted by Daniel Baseggio em 24/11/2009

 Tomás de Aquino apresenta a relação entre o amor e a esperança, onde sua síntese se encontra no desespero. Tal amor nos aproxima da pelnitude, ou seja, de Deus.

 Em um único ser encontram-se vários demônios denominados como uma multidão, um múltipo. Esses demônios correspondem à bondade e maldade; com esse múltiplo num único sujeito há um conflito dentro dele mesmo, acontece devido às diferentes polaridades agindo no interior do sujeito. Somente no encontro com o efetivo, com Deus, há a superação do conflito.
 A relação de amor do sujeito com o efetivo faz com que expulsemos esse múltiplo de nós. Tomás articula a relação entre esperança e amor:

  O amor precede a esperança, uma vez que esperamos algo bom de quem amamos. Mas a esperança também precede o amor, uma vez que esperamos amar o que virá.
  (Suma, Q, 40).

 No primeiro caso, o amor já é efetivo, espera-se apenas o que pode advir daquilo que é amado; no segundo, pelo contrário, quando não temos o objeto amado, mas somente esperamos para efetivar o amor. Esse amor que não acha-se o que se está esperando nos remete ao desespero, a partir dele há a esperança e o amor.
 O amor trata-se de algo “cego”, pois abre-se uma perspectiva para o geral, gosta-se de tudo mesmo antes de se efetivar. O desespero não se trata de um amor sem esperança, mas sim de uma conciliação entre os dois; mesmo havendo esperança – quando se espera por algo – trata-se de uma esperança em aberto, sem a perspectiva do anseio que a esperança própriamente dita nos traz.
 Aquele que ama desespera-se, pois aquele que encontra o efetivo e pleno se livra de seus demônios, esvazia-se em desespero – quando não se espera por nada. Com este desespero indica-se a expuragação dos múltiplos; o que dá sentido àquela relação com o divino é a relação de amor efetivo.
 Mas, há aqueles que temem o amor devido ao desamor, pois na medida em que a relação desesperada abre uma perspectiva para o desconhecido, e, justamente por ser desconhecido teme-se uma não retribuição. O temor implica no ódio. Para aquele que sente ódio não encontra o desespero, e, logo não há amor nem efetivação da plenitude.
 O ódio afasta o sujeito do Uno, volta o sujeito para a pespectiva da múltidão, dos demônios. A negação do Uno remete o sujeito aos demônios via ódio.
 O ato faz com que superemos as espectativas, faz com que efetivemos as ações no presente; apenas a esperança faz com que fiquemos anseiando o futuro. O ato do amor é um particular do universal; o particular pode se tornar melhor quando consideramos a totalidade como perfeito, ou seja, somente por considerar a parte reconheceriamos imperfeição, mas, visto que as obras de Deus são expressadas pela sua existência, e nunca compreenderíamos inteiramente, reconhecer a totalidade da obra é conhecer a essência de Deus, e, portanto, é vislumbrar sua perfeição.
 Quando o ato já se efetiva denota a perfeição; mantendo vínculo com a essência mantêm-se vínculo com o universal; o sujeito afasta-se do múltiplo reconhecendo o efetivo, encontra por meio do amor desesperado a  efetividade do Ser.

Posted in Filosofia, Livros recomendados | Com as etiquetas : , , , | 2 Comments »

Prova da existência de Deus em Tomás de Aquino

Posted by Daniel Baseggio em 23/11/2009

 

A grande diferença entre a filosofia de Agostinho e a de Tomás está explícita na prova da existência de Deus. Em Agostinho é possível e desnecessário, enquanto para Tomás a prova da existência é possível e necessária.

 Na relação entre potência (DYNAMIS) e ato (ENERGÉIA) – essência (ESSENTIA) e existência (ESSE) – há uma relação entre a divindade e suas obras; entre a origem e o fim; entre a causa e o efeito. Conhecendo a obra podemos conhecer o criador, este conhecimento da relação se manifesta no efeito da causa invisível.
 Desse modo, podemos através da obra ter algum conhecimento do criador; a partir das coisas que exprimem sua ESSE podemos conhecer sua ESSENTIA. No entanto, mesmo o conhecimento da obra não traz o conhecimento completo de criador, há sempre o conhecimento aberto em novas perspectivas, em novas obras de algo que não conheço plenamente. Mantendo o laço de amor – desesperado (no sentido próprio da palavra) – com aquele que não conheço plenamente, trazemos a tona a perspectiva da confiança efetivada em um contínuo diálogo com o desconhecido.
 Segundo Agostinho, o conhecimento que temos de Deus também se dá a partir da confiança e do amor. Para conhecer a Deus necessitamos da experiência mística. A ascenção da experiência pode ser dada pelo perdão.
 Tal movimento de ascensão mística se dá, primeiramente, do exterior para o interior do sujeito, e, dele implicando para o superior. Essa experiência se passa pela renúncia de si, a união com o divino promove essa renúncia. Em Agostinho o conhecimento da ESSE de Deus necessita da verdade, da fé e do amor; não se trata somente da Razão, mas necessita do conhecimento da relaçãoe  da passagem do múltiplo. A partir desse múltiplo, em um movimento de auto compreensão, na saída da perspectiva particular para o universal, o sujeito se reconhece como parte do Uno reconfigurando seu ser. Uma vez passado pelo movimento místico não se necessita mais da prova da existência de Deus, em Agostinho essa prova se torna desnecessária.
 No entanto, em Tomás, a prova da existência de Deus é necessária mesmo não sendo totalmente evidente para o homem. Se o sujeito fosse agir somente sob estado de ascensão, a ESSE de Deus não seria comprovada e manifesta para aquele que não encontrou esse estado místico. Desse modo, podendo as obras serem conhecidas pelo sujeito, mesmo sem ascensão mística,  pode-se abrir a perspectiva para conhecer a ESSE de Deus.
 A evidência das obras idica  aquilo que advém do criador invisível; por conseguinte, pela evidência podemos obter o conhecimento da obra para, posteriormente, introduzir a fé e o amor. Esse conhecimento sempre se mantêm em aberto, pois a ESSE de Deus não se esgota; tal perspectiva sempre implicará na abertura, no amor, assim como a perspectiva sempre se mantererá presente.
 Portanto, por conta disso, pelas evidências, pelas obras, tarna possível conhecer a ESSENTIA de Deus, pois na medida em que tais obras manifestam a ENERGÉIA de Deus, e o conhecimento da ESSENTIA advém do conhecimento da ESSE, quando obtemos a abertura constante da pespectiva de suas obras conhecemos a ESSE de Deus.

Posted in Filosofia, Livros recomendados | Com as etiquetas : , | Leave a Comment »

Nietzsche – Tipo forte e Tipo fraco

Posted by Daniel Baseggio em 30/10/2009

nietzsche 

Em Nietzsche, a linguagem nasce de nossa necessidade de se comunicar; a consciência representa a superfície de nossa reflexão na qual pensamos saber o que queremos comunicar. Desse modo, somente o que é comum, medíocre e grosseiro é expressa na perspectiva da consciência, pois remete o sujeito ao rebanho. Com isso há uma desvalorizaçãoda identidade, perde-se o que há de individual e particular levando a perspectiva do homem como espécie.
   Todo ato volitivo expressa o combate de forças diferenças. Há a oposição de dois tipos de Moral: a Moral dos Aristocráticos e a Moral dos Escravos; a avaliação de cada uma delas constroí sua questão do bem e do mal.
   A moral do Nobre, do aristocrático se resume no dizer sim que surge de uma auto afirmação; busca-se o oposto para dizer sim. É aquele que, centrado em si, visa a interioridade e não precisa do outro para afirmar valores comuns – belo e verdadeiro.
   A moral dos Escarvos, por sua vez, diz respeito de antemão o não; constituí uma negatividade originária. Na Genealogia da Moral, Nietzsche afirma que toda auto afirmação necessita de um estímulo exterior; as ações dos sujeitos a essa moral baseiam-se apenas em reações dos outros. Nos Escravos há uma  transvaloração de valores, ou seja,  há uma necessidade de dirigir-se para fora ao invés de voltar para si. Isto afirma o ressentimento.
   Por isso, a ação moral dos Escravos é sempre uma reação; para ele o bom é o contrário da Moral Nobre, não se afirma, é compassivo, humilde e nega a si mesmo; o mal, por sua vez, é a ação que ataca, que afirma orgulhosamente o próprio eu. A moral dos Escravos necessita de estímulo externo para ser criadora. Não representa atividade porque nele predomina a passividade; é aquele que guarda ressentimento, e, portanto é o tipo fraco.
   Há, assim, a distinção entre Senhores e Escravos, entre ação e reação, entre forte e fraco. O sujeito ressentido corresponde ao tipo fraco; o Escravo se apoia na vingança imaginária, esta que consiste na incapacidade de porduzir estímulo autêntico, é descarga espontânea; ele apenas reage pelo outro, age por descarga externa. Outra característica da Moral do Escravo – tipo fraco – é a necessidade de anestesiar uma experiência de sofrimento; o sujeito procura a causa de seu sofrimento, algum vivente no qual ele pode descarregar seus afetos. Há nele um bloqueio na descarga de afeto interior, ele não se liberta das experiências vividas, não afasta o sofrimento da consciência – esta que distingue a força da fraqueza.
   O ressentimento da elaboração é processo reativo que retoma o sofrimento; busca-se um culpado para descarregar a afecção. O ressentido volta-se para o outro e não afirma o sim para si mesmo.
   O tipo Aristocrático faz mensão ao tipo forte; por fazer exercício de sua capacidade de se efetivar, o sujeito se torna ativo e afirmativo e, por isso, é forte. Desse modo, está correto afirmarmos que os valores se criam como descarga espontânea de uma força. O tipo forte não precisa de algo que atue como estímulo externo. A partir da plenitude, ou excesso, de sua força, o tipo forte é criador; na explosão de sua efetividade a força valorativa cria a partir de si mesma.
   Nós todos podemos ter momentos fortes e momentos fracos; a diferença entre eles se determina na instabilidade entre dominação e sujeição. O homem moderno é um artifício, um monstro; é assim porque busca seu aperfeiçoamento da consciência, busca no outro em vez de voltar para si mesmo.
   Portanto, o tipo forte é aquele capaz de esquecer, não guarda ressentimento, se desvencilia das experiências negativas. Forte é aquele que assemelha mais sadiamente e esquece com mais facilidade. Com isso o ressentimento é imediatamente esgotado.

Posted in Filosofia, Livros recomendados | Com as etiquetas : , , | 8 Comments »

A Graça em Agostinho

Posted by Daniel Baseggio em 27/10/2009

graça   
   Visto que o mal é condicionado pelo próprio livre arbítrio do homem, implica num caminho (HODÓS) diferente daquele que traz a semelhança com o bem; portanto, o  homem é a causa do próprio mal e corre o risco de perder a necessidade da graça.
  O perdão e a graça estão na própria natureza (PHÍSIS) do homem, basta retomar o curso do livre arbítrio para o homem voltar ao HODÓS do bem.
  Agostinho afirma que a condição humana é mutável, enquanto a PHÍSIS é imutável. A condição varia conforme variadas condições, o homem de hoje sabe o que é o bem e muitas vezes não o faz; para fazer o bem é necessário a graça.
  No argumento do Pelágio, retoma-se a questão da salveção se dar unicamente por um único sujeito – o sujeito da ação. Desse modo, o amor pela salvação torna-se uma busca egoísta, a convicção de seguir o bem sem a participação do próximo coloca em xeque todos os aspectos sociais do homem.
   Em Agostinho, o amor em si é o amor ao próximo, que é o amor em Deus. A perspectiva de desunião imposta pelo medo de  perder aquilo que se deseja pode ser evitada na medida em que aquilo q se deseja corresponda com a carne e com a alma, ou seja, não há querer frustrado quando o desejo se torna efêmero de carne e da alma. A fuga do conflito é fazer com que o corpo, que antes era pura particulariadade, se una com outras partes.
   Quando o sujeito se compreende na pluralidade, a divisão entre alma e corpo deixa de existir. Pelo amor, ao representarmos nossa carne, iremos nos tornar uno, pois quando a alma deseja o bem aprende a representar a coletividade, assim, o corpo vai se representar como parte de um corpo maior. A graça auxilia nessa transformação da particularidade para a parte de um todo, a partir da relação amorosa.
   A partir da relação, dá-se a correção;  a partir da graça surge o amor, que é o mais belo. Para ser agraciado o sujeito não deve fazer algo visando um retorno, mas, no próprio elemento da graça há algo que é misterioso no homem e o faz com que a busque. A graça se dá pelos bons atos, depois que há a perspectiva de união começasse as obras do amor, daí se é agraciado, pois somente depois que o amor existe começa a aparecer suas obras.
   Daí segue-se o novo homem, a parte do todo; na manutenção de sua totalidade, seu amor é consumado por todos. Quando há a renúncia da particularidade há a graça; quando pensa-se como corpo maior, há a defesa desta graça, deste amor. Para que haja a renúncia desse sujeito particular, o amor deve justificar tal renúncia. Amplia-se a perspectiva de defesa da existência para o coletivo. A graça surge como um amor do sujeito para com ele mesmo implicando no amor do sujeito para com o todo, um amor unificado.
   Ouve-se o chamado da graça quando se saí da particularidade da procura, pois, enquanto há o anseio pela graça que o sujeito almeja alcançar, essa procura fecha-o na particularidade.
   Portanto, a graça está na saída da particularidade, no reconhecimento do amor pelo próximo, representando a possibilidade do amor nos outros, e depois em Deus. Durante a relação de totalidade, a graça se mantêm, não se perde; pois deseja-se unificando corpo e alma, pensa-se no coletivo, transferindo a perspectiva de amor para a totalidade.

Posted in Filosofia, Livros recomendados, Outros Pensamentos | Com as etiquetas : , | 3 Comments »

Mal e livre arbítrio em Agostinho

Posted by Daniel Baseggio em 19/10/2009

livre arbítrio 

O tema do mal é útil e central na filosofia de Agostinho, quando solucionado irá ajudá-lo em sua conversão para o cristianismo. A problemática é: como um mundo regido por Deus pode ter alguma imperfeição, sofrimento e erro? Como que o criador – que é inteiramente bom – permitiu a presença do mal no mundo? Se Deus é onipotente, como explicar a imperfeição? Se for assim, Deus deixou de ter força sobre a bondade do homem?
  Os poetas trágicos acreditavam que a resposta dos Maniqueístas era a mais plausível; eles afirmavam que Deus não era responsável pelo mal, pois Deus é bom e perfeito, e o mal não corresponde ao mesmo princípio (ARKHÉ) de perfeição de Deus. Por isso, para os Maniqueístas, há um princípio para o mal, diferente do princípio de Deus; esse segundo princípio – negativo – leva o homem ao mal. 
  Mas, aceita tal perspectiva, a de distintas ARKHÉS, nos remete ao questionamento dos pricípios, havendo uma implicação politeísta e uma limitaçao do poder de Deus para com a ARKHÉ  do mal, asssim, o próprio poder de Deus acerca da diferença é interferida devido à ARKHÉ do mal, pois na medida em que se expressa alguma ARKHÉ, este implica numa perspectiva de eterno, então, haveria como supor duas ARKHÉS contrárias, ou, dois eternos.
  A partir dessa afirmação dos Maniqueístas, Deus deixa de ser onipotente e de ser o princípio único, pois, se há providência de Deus terá, a partir da perspectiva do mal, outra providência concorrente à providência de Deus. Então, Ele não seria o criador. Além disso, a natureza (PHÍSIS) do mal nas pessoas, na perspectiva Maniqueísta, nasce juntamente com o sujeito. Desse modo, há um problema na conversão do sujeito para o bem, pois o homem nasce voltado para o mal, mais dificilmente escapará dessa ARKHÉ.
  Agostinho critica tal visão – Maniqueísta – afirmando que o mal não tem estatuto de ARKHÉ, nem de PHÍSIS; pois, ninguém é substancialmente mal, o mal pode fazer parte da condição di indivíduo e não de sua natureza. Não há outra ARKHÉ além de Deuas, então é mais propenso o homem estar voltado, pois o bem provém de Deus, que é a ARKHÉ de todas as coisas. O indivíduo pode se condicionar a seguir o mal, mas o bem ainda faz parte de sua PHÍSIS.
  O homem por mais bom que seja se torna semelhante a Deus, mas, somente no aspecto da bondade, pois o sujeito ainda possui a finitude, está que caracteriza o homem como privado da infinitude. Desse modo, o homem somente pode buscar a semelhança (AOAEQUATIO) se aproximando do bem; a verdade é o que nos assemelha ao bem, e o mal é o que nos dessemelha. O homem é dessemelhante a Deus devido sua privação do infinito; nesse aspecto o mal está na dessemelhança entre a natureza finita do homem e a infinita de Deus.
  Deus não criou o homem com a dessemelhança, mas o homem é diferente porque se fosse semelhante não haveria margem para o distanciamento. A própria diferença que tornou possível o distanciamento. Tal distanciamento é eficaz para aproximar o homem ao bem, para fazê-lo reconhecer o universal e sair da particularidade. Assim, Deus só é responsável pelo positivo.
  No tocante ao mal moral, sua causa é o próprio livre arbítrio, pois o sujeito se desvia do caminho (HÓDOS) natural, sái do caminho do bem, da verdade. Está na condição humana a propensão para o mal, mas, simplesmente admitir que a condição para o mal não é a própria PHÍSIS do homem, mas é fruto da escolha que o homem faz, dessa escolha pode prover o mal moral; com efeito, o sujeito se afasta de Deus.
  Então, só depende do sujeito voltar para o caminho do bem. Devolvendo para si sua própria potência, ele escolhe o HODÓS; mas, mesmo que conheçamos ou pensemos o bem, não quer dizer que somos voltados para seguir o HODÓS do bem. Fazer o bem depende apenas do sujeito da ação.

Posted in Filosofia, Livros recomendados | Com as etiquetas : , | 1 Comment »

Lógica Transcendental – Da Lógica em geral – KANT

Posted by Daniel Baseggio em 08/10/2009

 …Um breve aquicimento antes da prova, uma reflexão a respeito de Kant…

Kant 

Kant conceitualiza duas fontes do conhecimento: a intuição e o entendimento. A Estética transcendental estabeleceu a experiência vinculada com a intuição; nela há o conhecimento empírico, onde o sujeito recebe  passivamente as representações sensíveis. A segunda fonte se detêm na capacidade de conhecer um objeto mediante  as representações, mas, diferente da intuição, que corresponde à passividade, o entendimento é atividade. Nesta via do conhecimento o entendimento trabalha com a espontaneidade do pensamento.
  Na capacidade receptiva temos as intuições, que correspondem ao Espaço e ao Tempo, que são conhecimento intuitivos a priori; enquanto a capacidade de conceber um é ativa no sujeito e diz respeito a espontaneidade do próprio entendimento, vai se debruçar sobre os objetos da intuição para promover o conhecimento.
  Desse modo, o conhecimento necessita das duas fontes do saber para se efetivar, ou seja, para ser conhecimento necessitamos das intuições a priori – Tempo e Espaço – e do entendimento – conceitos. O entendimento lida com aquilo que vêm da intuição; não se trata de pensar um objeto considerado como coisa em si, o entendimento tratará de conceitualizar as representações, ou seja, lidará com os fenômenos intuídos pelo Tempo e Espaço.
  Para a produção de conceitos são necessários os fenômenos, porém, quando intuições não possuem conceitos, ainda são dados, somente não são conceitualizados; as representações lógicas dependem de conceitos para produzir o material do conhecimento, este diz respeito às duas fontes do saber, sem distinção entre ambas.
  A respeito do entendimento, podemos afirmar que ele produz uma ciência de regras próprias; da passagem da lógica geral para a lógica transcendental. A primeira – a lógica geral – corresponde às regras necessárias do pensamento, dirige-se apenas para o entendimento, independe dos objetos da intuição (S é P); é pura e a priori; não investiga a origem dos objetos, mas trabalha somente com as formas do pensamento.
  A lógica transcendental contém objetos da intuição, assim, possuí as duas fontes para o conhecimento; é porta de entrada para a ciência; o entendimento mantêm relação mediata com as intuições, esta (Estética) nos ensina que há intuições a priori – formas puras de Tempo e Espaço – e intuições empíricas – fenômenos, percepções e impressões.
  Assim sendo, é necessário ultrapassar a lógica geral, pois a partir dela não se pode pensar num conhecimento; pelo fato dessa lógica não ter objeto, não nos acrescenta conhecimento algum.
  Na lógica transcendental, a partir dos conceitos formam-se o conhecimento; a intuição e o entendimento são fontes para o conhecimento;  este conhecimento se dá a partir da origem não empírica do entendimento. As representações sensíveis (da intuição) independem da atividade, mas da passividade; o Espaço e o Tempo nos fornecem o conhecimento intuitivo a partir da simultaneidade e da sucessividade. Por exemplo: o movimento da bola de bilhar visto na Estética necessita da representação do Espaço e do Tempo, assim, não apresentam conhecimento, mas sim uma representação do movimento da bola.
  Porém, as representações conceituais dependem da atividade do entendimento na formação do juízo. O entendimento liga o que é apresentado no diverso do Tempo e do Espaço, faz com que haja um único conceito. Pelo mesmo exemplo da bola de bilhar, o canceito de causa liga-se ao efeito do movimento da bola, assim, os conceitos são sempre puros; são uma unidade de várias representações.
  O entendimento é, então, atividade do pensamento; a lógica geral também é atividade do pensamento, mas trabalha do ponto de vista formal com objetos, ou seja, não possuí vinculo com a intuição. O conhecimento se produz a partir do entendimento vinculado com a intuição. Portanto, a lógica transcendental proporciona as regras para o funcionamento da Natureza, as regras da Razão e do entendimento.

Posted in Filosofia, Kant, Livros recomendados | Com as etiquetas : , , , | 6 Comments »